Le jeûne musulman repose sur une abstinence complète de nourriture, boisson et relations sexuelles entre le lever du jour et la tombée de la nuit. Le fidèle n’observe pas un tel jeûne pour lui-même, car il s’agit d’une offrande faite à Dieu. Dans le cas du jeûne de mois de ramaḍān, il s’agit de Lui offrir le jeûne d’un mois entier – soit 29 soit 30 jours. La notion d’offrande atteste que le jeûne prescriptif est une élaboration tardive. Ainsi à une époque incertaine, entre la période prophétique et la fin des Marwānides, le jeûne du mois de ramaḍān a été érigé en une prescription qui doit être observée par tous les fidèles des deux sexes – pubères, doués de raison et ayant toute leur force physique. Cela a une conséquence simple mais primordiale : le fidèle doit s’efforcer d’offrir un jeûne qui se rapproche de la perfection, qui ne peut être entaché de la moindre suspicion. Il doit donc jeûner la totalité du mois, pas un jour de moins ni un jour de plus. Aussi est-il indispensable non seulement de veiller au strict respect du nombre de jours de jeûne, mais également à l’intégrité de chaque jour de jeûne. Et c’est seulement dans quelques cas limités qu’il est permis de rompre le jeûne, avec l’obligation de le rattraper plus tard et de lui associer éventuellement une expiation. Il n’est pas possible de résumer cette partie de la doctrine en quelques phrases, mais on peut indiquer qu’il est permis au malade ou au voyageur de ne pas prendre part au jeûne sous réserve qu’ils sont tenus à compensation.

2C’est pour cette raison qu’une grande partie de la casuistique qui a pour objet le jeûne de ramaḍān concerne les différentes formes de rupture du jeûne. Après une période initiale, où tout non-respect des trois formes d’abstinence distinguées précédemment entraînait formellement l’invalidation du jeûne, la maladresse, l’erreur, la situation de force majeure, l’ignorance ainsi que l’oubli ont été opposés à la transgression volontaire et intentionnelle. Le Coran a pu jouer un rôle dans cette évolution (voir Coran II, 286, et V, 95).

• 1 Nous exposons plus amplement cette hypothèse dans notre article – « Le jeûne de ­Ramadhān : la fab (…)
• 2 Bien sûr, on pense immédiatement à la Umma. Mais la forme collective de la pratique du jeûne se ma (…)

3Il est probable cependant que la doctrine islamique a pu évoluer pour des raisons qui ne sont pas seulement liées au Coran ou à la nécessité de la fixer. L’hypothèse qui sera défendue ici est que, sans doute, à l’époque de ceux qu’on a coutume d’appeler les Épigones (Tābiʿūn), on a ressenti la nécessité de souligner le caractère collectif du jeûne du mois de ramaḍān1. C’est pour cela qu’on observe, à cette époque, un processus de révision de la doctrine qui prévalait jusque-là dans plusieurs de ses aspects, afin de mettre l’accent sur la dimension unanimiste du jeûne du mois de ramaḍān. Il ne fallait pas seulement que le fidèle observe un jeûne strict et rigoureux mais que tous les fidèles d’un lieu donné jeûnent en même temps, afin, en quelque sorte, de constituer un corps collectif unique2. Dans ce but, on a dû se débarrasser ou atténuer les pratiques et règles qui pouvaient constituer des obstacles à ce projet. Le formalisme qui prévalait jusque-là en était un. Une des principales réformes avait trait à l’introduction de l’opposition entre l’acte intentionnel et l’acte involontaire dans le domaine du jeûne et du rituel en général. De cette façon, si on considère que seules les ruptures intentionnelles du jeûne l’invalident et par conséquent portent atteinte à l’unité de la Communauté des fidèles, on peut ainsi mieux souligner la dimension collective du jeûne. Cette évolution doit être mise en relation avec la différenciation du péché de l’acte manqué, en insistant sur le lien du premier à la volonté du fidèle et par conséquent en le définissant par l’intention. Même si ce n’est pas l’objet de notre recherche, on peut voir qu’un des terrains où se développe une nouvelle doctrine du péché et de la faute est cette partie du fiqh, qu’on a tort de vouloir réduire au « Droit » au sens occidental, et qu’il vaut mieux considérer comme l’équivalent d’une théologie morale.

4On prendra comme exemple ici la discussion du seul cas de celui qui mange ou boit oubliant qu’il jeûne (Bāb al-ṣāʾim iḏā akala aw šariba nāsiyan), ce qui revient à envisager la rupture du jeûne comme un acte manqué.

1. La doctrine « classique »

• 3 Norman Calder avait commencé à aborder cette question et il était parvenu à quelques résultats : v (…)

5On désigne ici par « doctrine classique », celle élaborée dans le cadre des grandes écoles juridiques se rattachant au sunnisme, mais aussi celle des autres courants religieux qui en ont défendu une, comme l’ismaélisme d’époque fāṭimide, l’imāmisme, le zaydisme et l’ibāḍisme. Cette doctrine classique est fixée très probablement au iii^e/ix^e siècle, mais certaines sources sont présentées comme datant de la seconde moitié du ii^e/viii^e siècle. Ces sources – il s’agit principalement de la Mudawwana de Saḥnūn, du Kitāb al-aṣl de Šaybānī et de quelques rares autres écrits – sont certainement parmi les plus vieilles, mais il n’est pas certain qu’elles soient aussi vieilles qu’on le dit. Nous n’allons pas cependant entrer ici dans cette discussion, qui ne nous concerne pas directement, sauf si cela est indispensable dans notre argumentation3.

6Dans son résumé succinct de la discussion au x^e/xvi^e siècle, al-Šaʿrānī (m. 973/1566) écrit :

• 4 Al-Šaʿrānī, al-Mīzān al-kubrā, II, p. 30.

Parmi les cas [qui sont l’objet de divergences], on peut [opposer] la doctrine défendue par Abū Ḥanīfa et al-Šāfiʿī – selon laquelle le jeûne de celui qui mange, boit ou a des rapports sexuels, ayant oublié son jeûne, n’est pas invalidé – à celle de Mālik – selon laquelle [au contraire], son jeûne est invalidé – et à celle de Ibn Ḥanbal – selon laquelle le jeûne est invalidé en raison des rapports sexuels mais non de l’absorption d’aliments ou de boissons, étant tenu dans le premier cas à une expiation4.

7Il s’agit ici d’un bon résumé des doctrines en présence au sein du sunnisme, comme nous allons le voir brièvement.

8La doctrine ḥanafite aurait été fixée très tôt, dès l’époque de Šaybānī (m. 189/805) :

• 5 Abū Sulaymān al-Ǧūzaǧānī de Baġdād est le principal transmetteur de l’enseignement de Šaybānī.
• 6 Šaybānī, Kitāb al–aṣl, II, p. 150.

Al-Ǧūzaǧānī (m. 204/819-820)5 a dit : J’ai demandé : Quelle est ton opinion au sujet de celui qui mange, boit ou a des relations sexuelles, oubliant son jeûne au cours de ramaḍān ? Il [al-Šaybānī] a répondu : Il devra poursuivre son jeûne ce jour sans être tenu à compensation. Il nous est parvenu en outre sous l’autorité de l’Apôtre de Dieu [un propos] semblable sur la nourriture et la boisson en particulier [voir plus loin § 2]. J’ai demandé : Qu’en est-il si un homme se rince la bouche au cours du mois de ramaḍān et avale de l’eau par inadvertance ? Il a répondu : Il est tenu à compenser ce jour de jeûne s’il est conscient de son jeûne (iḏā kāna ḏākiran li-ṣawmihi). Mais s’il avait oublié son jeûne, il n’est tenu à rien6.

9Cette position est confirmée plus tard par al-Ṭaḥāwī (m. 321/933) et al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/981) puis par les juristes de la tradition ḥanafite.

10On observe que ce qui est dit au sujet de celui qui avale de l’eau en se rinçant la bouche – ce qui est une étape obligatoire des ablutions et qui s’appelle maḍmaḍa – correspond mot pour mot à la doctrine attribuée à Ibrāhīm al-Naḫaʿī, comme on le verra plus loin (§ 4).

11Quant à Mālik (m. 179/795), selon lui la rupture du jeûne par oubli est effective et doit être compensée, mais sans expiation :

• 7 Saḥnūn, Mudawwana, I, 208, § Fī-man akala nāsiyan fī ramaḍān.

J’ai dit : Quelle est ton opinion au sujet de celui qui, oubliant [qu’il observe le jeûne de] ramaḍān, mange, boit ou a des rapports sexuels, est-il tenu à compensation dans la doctrine de Mālik ? Il a répondu : Oui. Mais il n’est pas soumis à expiation7.

• 8 Saḥnūn, Mudawwana, I, 209, § Fī-man akala aw šariba fī ṣiyāmihi mukrahan.
• 9 Saḥnūn, Mudawwana, I, 221, § Fī-man afṭara fī ramaḍān mutaʿammidan.

12On peut remarquer que Mālik ne distingue pas les relations sexuelles du fait de boire ou de manger. Il est utile d’observer qu’il estimait également que le fidèle que l’on avait forcé à rompre le jeûne (man akala aw šariba mukrahan) était lui aussi tenu à compensation (qaḍāʾ) mais non à expiation (kaffāra)8. Ainsi celui qui rompt par oubli son jeûne et celui qui y est contraint ont un statut identique : leur jeûne n’est pas valide mais ils ne sont tenus qu’à compensation. Il en est autrement de celui qui a rompu délibérément son jeûne9.

• 10 Šāfiʿī, Kitāb al-umm, III, 243, n^o 919.
• 11 Al-Māwardī, al-Ḥāwī, III, 430.

13Šāfiʿī (m. 204/820) déclare : « Celui qui a mangé ou bu, ayant oublié [son jeûne], il devra le mener à son terme et il n’est pas tenu à compensation (man akala aw šariba nāsiyan fa-l-yatimm ṣawmahu wa-lā qaḍāʾa ʿalayhi)10. » On observe qu’il ne parle pas des rapports sexuels : sa position coïncide exactement avec celle qui est prêtée au Prophète. Ce n’est plus le cas avec al-Māwardī (m. 456/1064) qui étend l’excuse aux rapports sexuels : « Si un jeûneur, oubliant son jeûne, a des rapports sexuels (waṭiʾa) de jour (nahār), ou s’il a mangé, par oubli, son jeûne demeure valide (huwa ʿalā ṣawmihi). Il n’est tenu ni à compensation ni à expiation11. » Ni al-Muzanī ni al-Buwayṭī n’ont été aussi loin que Māwardī et semblent avoir suivi leur maître. C’est donc après ces deux grands élèves de Šāfiʿī que la doctrine šāfiʿīte a rejoint celle des ḥanafites, sans doute sur la base du seul raisonnement. En effet, si on insiste sur l’opposition ʿamd/nisyān, comme le fait Šāfiʿī lui-même, pourquoi limiter la dispense à certains actes ?

• 12 Ibn Qudāma, al–Muġnī, IV, p. 367, n^o 490.
• 13 Ibn Qudāma, al–Muġnī, IV, p. 367.

14La doctrine ḥanbalite classique a été fixée par al-Ḫiraqī (m. 334/945) dans son manuel : « [Celui qui a rompu son jeûne] par oubli, son jeûne demeure valide et il n’est pas tenu à compensation12. » Ibn Qudāma (m. 622/1235) ne défend pas une autre doctrine. Mais on doit noter qu’il n’est pas question de rapports sexuels13.

• 14 Al-Ṭūsī, Tahḏīb al-aḥkām, IV, 268, § 64.
• 15 Al-Ṭūsī, al-Mabsūṭ, I, 273.
• 16 Al-Ṭūsī, al–Tibyān, II, 126. Il rejoint son maître en écrivant : fa-in ǧāmaʿa nāsiyan fa-lā šayʾa (…)
• 17 Ibn Bābūya, Kitāb man lā yaḥḍuruhu al-faqīh, II, 74, n^os 318 et 319.

15Même les imāmites ont adopté cette doctrine, comme en témoigne la position du šaykh al-Mufīd (m. 413/1023) résumée par son élève al-Ṭūsī (m. 460/1068) : « Celui qui a mangé, bu ou eu des relations sexuelles par distraction (ʿalā al-sahw), au cours d’un jeûne obligatoire, aucune faute ne lui sera reprochée (lā ḥaraǧ ʿalayhi) et il n’est tenu ni à expiation ni à compensation14. » Al-Ṭūsī suit son maître : selon lui, il n’y a pas de rupture du jeûne dans les cas où l’absorption d’aliments se fait par distraction (sahw), oubli (nisyān) ou à cause d’un trouble de la raison (ġalbat ʿilla ʿalā al-ʿaql)15. Dans son commentaire coranique, il évoque aussi les rapports sexuels16. On peut citer dans le même sens des traditions de l’imām Ǧaʿfar17.

• 18 Al-Imām al-Mahdī Aḥmad b. Yaḥyā al-Murtaḍā (m. 840/1436), ʿUyūn al-azhār fī fiqh al-aʾimma al-aṭhā (…)
• 19 Nous avons mis en évidence cette innovation doctrinale dans notre étude « Le jeûne de Ramadhān : l (…)

16La position zaydite est quant à elle proche de la doctrine mālikite : « Tout ce qui parvient au fond de la gorge, provenant de l’extérieur, alors que [le jeûneur] peut l’éviter, si cela est imputable au fidèle ou s’il en est la cause (bi-fiʿlihi aw sababihi), même si c’est par oubli ou par contrainte (wa-law nāsiyan aw mukrahan), à l’exception de la salive qui est dans la bouche, invalide le jeûne ; quant au jeûneur il est tenu de poursuivre son jeûne et de le compenser une autre fois (fa-yalzamu al-itmām wa-l-qaḍāʾ)18. » Les zaydites comme les mālikites ont adopté la nouvelle doctrine, apparue à l’initiative de quelques Épigones, selon laquelle, même en cas d’invalidité, le jeûne doit être poursuivi, le fidèle n’étant pas autorisé à manger ou boire19.

• 20 Al-Qāḍī al-Nuʿmān, Daʿāʾim al-islām, I, 274.

17L’ismāʿ īlisme, lui aussi, est dans la ligne dominante, même s’il semble exclure les rapports sexuels de la dispense. En effet, le Qāḍī al-Nuʿmān (m. 363/974) écrit : « Celui qui a mangé [de jour] par oubli au cours du mois de ramaḍān, il peut poursuivre son jeûne. Il n’est tenu à rien, [car] c’est Dieu qui l’a nourri (fa-man akala nāsiyan fī šahr ramaḍān fa-l-yamḍi fī ṣawmihi wa-lā šayʾa ʿalayhi wa-llāhu aṭʿamahu)20. » Comme il ne dit rien au sujet des rapports sexuels, on peut penser qu’il considère qu’ils entraînent la rupture du jeûne. Ainsi la doctrine ismāʿīlienne n’est pas empruntée à une autre « école » même si elle se rapproche de la doctrine ḥanbalite. Ce qui est à la fois surprenant et instructif, car ces deux courants de pensée sont aux antipodes sur le plan théologique.

• 21 Ǧannāwunī, Kitāb al-waḍʿ, p. 156-157. Ǧannāwunī ne donne pas les noms de ceux qui s’opposent à l’e (…)

18Quant aux ibāḍites, ils admettent qu’il y a une dispense en cas de rupture du jeûne (se nourrir, avoir des rapports sexuels) en raison d’un oubli. Mais il y a parmi eux des voix qui se refusent à étendre l’excuse aux rapports sexuels en cas d’oubli et exigent la compensation du jour de jeûne profané21.

19Ainsi la doctrine classique se répartit en deux positions principales, dont l’une comporte une variante. La position dominante (A) est que la rupture du jeûne à cause d’un oubli n’invalide pas le jeûne qui demeure donc valable. Les tenants de cette position se divisent sur un seul point à savoir si l’excuse de l’oubli vaut également pour les relations sexuelles. Il y a donc la variante A¹ selon laquelle la doctrine vaut y compris pour les rapports sexuels (šāfiʿītes, ḥanafites, imāmites, ibāḍites) et la variante A² qui exclut donc les rapports sexuels (ḥanbalites, ismāʿīliens). La position minoritaire (B) soutient que l’oubli ne saurait être une excuse en cas de transgression des abstinences constitutives du jeûne (mālikites, zaydites).

20Il apparaît que A¹ est la position exactement symétrique de B. Seule A² se singularise. On pourrait penser que A¹ s’appuie sur le Tradition prophétique (voir § 2) alors que B l’ignore allègrement. Ce n’est pas tout à fait exact : comme on va le voir, la Tradition prophétique limite la dispense pour cause d’oubli à la seule absorption d’aliments ou de boisson et exclut ainsi les rapports sexuels. En vérité seule A² coïncide avec la Tradition prophétique. Pourtant si le souci de se conformer à celle-ci est vraisemblable pour le ḥanbalisme, le serait-il pour l’ismāʿīlisme ? Il n’est pas habituel que ce courant religieux se réclame de l’autorité de la Sunna.

21Nous avons ainsi affaire à trois conceptions différentes des effets de l’oubli sur l’observance rituelle. La première (A¹), que l’on peut qualifier de « subjectiviste », met l’accent sur les états mentaux du fidèle et souligne le rôle de la volonté dans la génération des actes : ceux qui sont causés par un oubli ne doivent pas être imputés au fidèle, ils sont accomplis en dépit de ce qu’il veut. C’est sans doute aux tenants de cette conception que l’on doit l’introduction de la règle tardive selon laquelle le fidèle doit formuler l’intention de jeûner (niyya) pour que son jeûne soit valable. Cela donne une forme solennelle à son observance. Ceux qui défendent cette conception citent certes des traditions prophétiques, mais sont-ce celles-ci qui sont à l’origine de la doctrine A¹ ? Nous ne le pensons pas, pour la simple raison que la Tradition prophétique exclut les rapports sexuels de l’excuse pour cause d’oubli. Ceux qui sont derrière les différents dits prophétiques en relation avec la discussion n’ont pas osé ou pas voulu aller aussi loin et se sont limités à excuser l’absorption d’aliments ou de boisson. Aussi peut-on faire l’hypothèse que, si au départ il y a incontestablement un raisonnement – on ne peut imputer à un fidèle « ses » actes manqués –, ce raisonnement a conduit d’une part aux ḥadīṯ-s sur le cas, d’autre part à la doctrine défendue par plusieurs autorités anciennes ainsi que par les proto-ḥanafites. Si ces derniers ont été plus loin que les ḥadīṯ-s, c’est que leur doctrine ne dépend en rien de ces textes, mais est le fruit du seul raisonnement : si on admet le rôle de l’oubli pour l’acte alimentaire pourquoi ne pas l’admettre pour l’acte sexuel ?

22La seconde conception (A²) défend un « subjectivisme » restreint. Si l’on considère le ḥanbalisme, on n’est pas surpris de le voir faire ce choix : ne se réclame-t-il pas de l’autorité exclusive de la Sunna, qui a fait également ce choix doctrinal ? Cet argument ne vaut sans doute pas pour l’ismāʿīlisme, mais surtout il ne peut être invoqué pour les promoteurs anciens de cette conception, qui ne doivent rien à la Tradition prophétique. Si donc ces derniers avaient exclu la sexualité de l’excuse pour cause d’oubli, c’est sans doute pour des raisons intrinsèques à la sexualité. Mais nous ignorons lesquelles. Nous pouvons seulement essayer de les deviner. La relation sexuelle suppose des préliminaires plus ou moins longs, au cours desquels le fidèle peut retrouver ses esprits. Comment donc dans ce cas l’inclure dans l’excuse pour cause d’oubli ? Toutefois, on peut également penser que la puissance du désir sexuel est telle que le sujet est dans la déraison complète et en vient à tout oublier. Dans cette dernière éventualité, la volonté serait donc incapable de s’opposer à l’oubli. Ainsi derrière l’opposition entre A¹ et A², il y a une différence de compréhension du désir sexuel.

• 22 À ce sujet, voir notre article dans le Journal asiatique : « Du ḥadīṯ à l’autorité prophétique: la (…)

23La troisième conception (B) peut être définie comme « formaliste » : étant donné la définition du jeûne (abstinence alimentaire + abstinence sexuelle), toute transgression de cette double abstinence remet en question le jeûne et l’annule, peu importe que l’acte soit imputable au fidèle ou non. Cette conception met l’accent non sur la « subjectivité » du fidèle, mais sur le seul respect des formes. Cependant on ne peut la tenir pour exactement identique à la doctrine qui prévalait à l’époque primitive, car à cette époque un jeûne pouvait être invalidé par toute une série d’actes comme des propos obscènes ou des jurons. Quant à la sexualité antagonique avec l’abstinence, elle avait un contenu large : cela allait de la caresse innocente à la pénétration vaginale en passant par le baiser22. Or, à l’époque dite « classique » (à partir du iii^e/ix^e s.), seule la pénétration vaginale entraîne l’invalidation du jeûne. Les propos quels qu’ils soient n’avaient plus aucun effet sur le jeûne. Un formalisme strict a été maintenu mais après avoir débarrassé la doctrine de plusieurs préventions accidentelles qui nuisaient à son évolution.

24Cette présentation ne signifie nullement que les doctrines (le ḥanafisme et les autres) seraient invariablement « subjectivistes » et que, à l’opposé, mālikisme et zaydisme seraient définitivement du côté du formalisme. Toutes les doctrines (maḏhab-s) se sont constituées sur la base d’un mélange entre subjectivisme et formalisme.

25Il est facile d’observer que le clivage entre doctrines ne recoupe pas les clivages théologico-politiques. Les sunnites comme les šīʿites sont divisés. Les choix doctrinaux semblent obéir à d’autres considérations. Peut-on expliquer certains rapprochements ou tout cela ne relève-t-il que du hasard ? Si les imāmites sont proches des ḥanafites, c’est sans doute parce qu’ils partagent avec eux une référence commune aux autorités de Kūfa. Quand les imāmites se dotent d’une doctrine juridico-rituelle au iv^e/x^e siècle, ils empruntent massivement à la tradition juridique de cette cité. Mais cette explication vaut-elle pour la proximité entre zaydites et mālikites sur le cas abordé ici ? Nous sommes dans l’incapacité de répondre à cette question pour l’instant, d’autant que les zaydites sont souvent des muʿtazilites sur le plan théologique.

26La doctrine mālikite-zaydite se singularise en constituant une survivance de la doctrine qui prévalait à l’origine, du moins sur le point précis de la condamnation de toute transgression. Ce qui compte ce n’est pas l’intention, mais le fait lui-même de la transgression. On l’a dit en introduction, le jeûne est une offrande. Si on admet une offrande entachée d’une faute, même non voulue, n’est-ce pas prendre le risque d’être irrévérencieux envers Dieu ? Ce qui semble dicter ainsi la conduite promue par la doctrine mālikite-zaydite, c’est la prudence : il vaut mieux offrir à Dieu un jour de jeûne en compensation plutôt que de Lui offrir un jour de jeûne imparfait ou douteux. On peut définir cette doctrine comme formaliste au sens où toute transgression constitue une profanation et doit être réparée.

2. La tradition prophétique

27La doctrine selon laquelle la rupture du jeûne en raison d’un oubli n’invalide pas le jeûne a été attribuée au Prophète comme l’attestent les traditions suivantes.

• 23 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 198, n^o 1933 ; Muslim, Ṣaḥīḥ, III, 222, n^o 1155/171. Variante dans Abū Dāwūd, S (…)

28On lui fait dire : « Si, [en raison d’un] oubli, [le jeûneur] a mangé ou bu, qu’il achève son [jour de] jeûne, car c’est Dieu qui l’a nourri ou abreuvé » (iḏā nasiya fa-akala wa-šariba fa-l-yutimma ṣawmahu fa-innamā aṭʿamahu Allāh wa-saqāhu)23.

• 24 Abū Dāwūd, Sunan, VII, 22, § 38, n^o 2395.

29Abū Hurayra rapporte : « Un inconnu (raǧul) s’est rendu chez le Prophète [afin de le consulter]. Il lui dit : Apôtre de Dieu ! j’ai mangé et bu oubliant mon jeûne. Il lui a répondu : Dieu t’a nourri et abreuvé (aṭʿamaka Allāh wa-asqāka ou Allāh aṭʿamaka wa-saqāka) !24. »

• 25 Tirmiḏī, Ṣaḥīḥ, III, § 26, n^o 721, 722. Tirmiḏī ajoute une glose : Le ḥadīṯ d’Abū Hurayra est bon (…)
• 26 Ibn Māǧa, Sunan, II, 413, n^o 1673 (man akala nāsiyan wa-huwa ṣāʾimun fa-l-yutimma ṣawmahu fa-innam (…)

30Chez Tirmiḏī, on lit ceci : « Celui qui a mangé ou bu en raison d’un oubli, il ne devra pas rompre son jeûne. Car c’est un bien que lui a octroyé Dieu (fa-innamā rizq razaqahu Allāh)25. » Ibn Māǧa a compilé une variante de ce dernier texte. La seconde partie est identique à celle du ḥadīṯ compilé par Buḫārī26.

• 27 Ibn Ḥanbal, al-Musnad, n^o 8773. Nombreuses variantes : n^os 9125, 9955, 9974, 9992 et 10251.
• 28 Selon Kazimirski, il s’agit de « pain cassé et trempé de bouillon » ou de « soupe, bouillon » (Dic (…)
• 29 Il s’agit d’un Compagnon qui était surnommé ainsi.
• 30 Ibn Ḥanbal, al-Musnad, n^o 25822.

31Chez Ibn Ḥanbal, on fait dire au Prophète : « Si l’un d’entre vous au cours d’un jeûne oublie et mange et boit, il devra terminer son jeûne, car c’est Dieu qui l’a nourri et abreuvé27. » On rencontre également chez cet auteur, une tradition singulière : Umm Isḥāq rapporte qu’étant chez l’apôtre de Dieu, on apporta un plat (qaṣʿa) de ṯarīd28. Elle mangea en même temps que l’apôtre et l’Ambidextre (ḏū al-yadayn)29 qui était présent. L’apôtre lui donna un os (ʿarq), en lui disant : Umm Isḥāq manges-en ! ‒ Je me suis souvenu, rapporte-t-elle, que j’observais un jeûne. J’ai alors retenu la main, ne l’avançant ni ne la reculant. Le Prophète dit alors : Qu’as-tu ? Elle lui dit : J’observe le jeûne et j’ai oublié. L’Ambidextre dit alors : Elle dit cela après s’être rassasiée (al-ān baʿd mā šabiʿat). Le Prophète lui dit alors : Achève ton jeûne. C’est un bien que Dieu t’a octroyé (fa-innamā huwa rizq sāqahu Allāh ilayka)30. »

• 31  Al-Ḥaṭṭābī, Maʿālim, II, 103. Daniel Gimaret traduit ḍarūra par « contrainte », Théories de l’acte (…)
• 32 Ibn Māǧa, Sunan, commentaire, II, 314, n^o 1673.

32La formule finale varie beaucoup, mais sa signification est la-même : l’acte manqué est imputé à Dieu. C’est ce qu’observait déjà al-Ḫaṭṭābī (m. 388/988). En commentant la variante compilée par Abū Dāwūd, il soulignait que la formule « Dieu t’a nourri et abreuvé » est une indication (dalīl) que celui qui rompt le jeûne par oubli n’est pas tenu à compensation, car cela relève de la catégorie des actes non voulus (al-nisyān min bāb al-ḍarūra), or de tels actes doivent être imputés à Dieu (al-ḍarūrāt min fiʿl Allāh subḥānahu), non aux êtres humains (laysat min fiʿl al-ʿibād)31. Un point de vue similaire a été défendu par al-Būṣīrī (m. ca. 840/1437), un commentateur tardif d’Ibn Māǧa. Il écrit au sujet de la formule finale (fa-innamā aṭʿamahu Allāh wa-saqāhu) : « Comme si l’on voulait rompre le lien entre cet acte et le fidèle grâce au recours à l’oubli. Aussi son acte ne peut être compté comme un crime de sa part, portant atteinte au jeûne et l’invalidant. Autrement, cette signification vaut pour toute nourriture et toute boisson absorbées, volontairement ou non, par l’être humain » (ka-ʾanna al-murād qaṭʿ nisbat ḏālika al-fiʿl ilā al-ʿabd bi-wāsiṭat al-nisyān fa-lā yuʿadd fiʿluhu ǧināyatan minhu ʿalā ṣawmihi mufsidan lahu wa-illā fa-hāḏā al-qadr mawǧūd fī kulli ṭaʿāmin wa-šarābin yaʾkuluhu al-insān akalahu ʿamdan aw sahwan)32. Cela signifie ou bien que l’acte de rompre le jeûne ne peut être imputé au fidèle, ou bien cela est vrai chaque fois qu’un homme boit ou mange – car, en dernier ressort, c’est Dieu qui l’abreuve et le nourrit.

• 33 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 257, n^os 1961, 1962, 1963 ; Abū Dāwūd, Sunan, VI, 349, n^o 2357. Commentant cett (…)
• 34 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 258, n^o 1964.
• 35 Abū Dāwūd, Sunan, VI, 349, n^o 2358.
• 36  Une expression analogue est présente dans une tradition où elle est insérée dans des remerciements (…)

33Cette formule finale apparaît, du reste, dans un autre ḥadīṯ, qui concerne le Prophète exclusivement. Il s’agit d’un texte qui défend de jeûner deux jours de suite, sans rompre le jeûne à la tombée de la nuit le premier jour : c’est ce qu’on appelle wiṣāl. On fait dire au Prophète : « Je ne suis pas semblable à vous, car je suis nourri et abreuvé » (innī lastu ka-hayʾatikum innī uṭʿam wa-usqā)33, ou « Mon seigneur me nourrit et m’abreuve »34, ou encore « je ne suis pas semblable à vous, quelqu’un me nourrit et me donne à boire » (innī lastu ka-hayʾatikum inna lī muṭʿiman yuṭʿimunī wa-sāqiyan yasqīnī)35. Ce texte fait bien sûr référence au statut exceptionnel du Prophète, dans le domaine des normes cultuelles : sa pratique religieuse ne doit pas être forcément imitée par les fidèles. Mais ce qui justifie la comparaison est que dans le cas du fidèle qui rompt le jeûne oubliant qu’il jeûne, la rupture du jeûne est également imputée à Dieu, comme dans sa pratique particulière36.

34En tout état de cause, on peut observer que les dits prophétiques se limitent au seul cas de la rupture du jeûne due à l’absorption de nourritures ou d’eau ; les rapports sexuels ne sont jamais évoqués. Ceci est une différence notable avec certains tenants de la doctrine « classique ».

35L’oubli ainsi que l’erreur et même l’acte accompli sous la contrainte sont évoqués dans le Coran mais aussi dans d’autres parties de la Sunna.

• 37 Voir commentaire de Ṭabarī, Tafsīr, VI, p. 132-135.

36Commençons par le Coran. Dans la prière finale du verset II, 286, on lit : « Seigneur ne nous punis pas pour nos oublis ou pour nos erreurs » (rabbanā lā tuʾāḫiḏnā in nasīnā aw aḫṭaʾnā)37. Ce texte semble coïncider avec le formalisme ritualiste, mais ne semble pas s’y restreindre. Dans le même ordre d’idées, on peut citer le verset XVIII, 73, dans lequel Moïse déclare : « Ne me reproche pas mon oubli » (lā tuʾāḫiḏnī bimā nasītu). À ces deux demandes, le verset XXXIII, 5 semble répondre favorablement : « Il n’y a pas de faute à vous reprocher au sujet des actions que vous commettez par erreur mais seulement pour celles que vous avez préméditées en vos cœurs » (wa-laysa ʿalaykum ǧunāḥ fī-mā aḫṭaʾtum bihi wa-lākin mā taʿammadat qulūbukum). Ainsi la faute qui, seule, mérite la punition est l’acte qui a été réfléchi et préparé à l’avance. Dans le même sens, on pense au verset IV, 93 qui voue aux feux de l’Enfer le seul homicide volontaire (wa-man yaqtul muʾminan mutaʿammidan fa-ǧazāʾuhu ǧahannam) ou à V, 95 à propos du sacrilège commis dans le ḥaram mecquois qui doit être expié s’il y a eu mise à mort délibérée d’animaux sauvages.

37On voit apparaître également dans le Coran la notion d’acte contraint, au sens d’accompli sous l’influence de conditions extrêmes, mais en relation seulement avec les interdits alimentaires : Coran II, 173 (fa-man iḍṭurra ġayra bāġin wa-lā ʿādin fa-lā iṯma ʿalayhi inna Allāh ġafūrun raḥīm), Coran V, 3 (fa-man iḍṭurra fī maḫmaṣatin ġayra mutaǧānifin li-iṯmin fa-inna Allāh ġafūrun raḥīm), Coran VI, 119, 145 ; XVI, 115. Il s’agit ici de la nécessité et du besoin, comme excuses pour lever les tabous alimentaires.

38Ainsi il y a dans le Coran suffisamment de textes pour réfléchir sur la transgression non voulue ou non recherchée du jeûne. Mais il ne semble pas que ces textes aient joué un rôle au moins à une période ancienne.

39Considérons maintenant la Sunna :

• 38  Ibn Haǧar l’évoque ainsi dans son commentaire sur Buḫārī : « C’est le ḥadīṯ que les juristes-théol (…)
• 39 Ibn Māǧa, Sunan, II, 513-14, n^o 2045.
• 40 Ibid., II, 513, n^o 2043.

40La tradition la plus célèbre doit être évoquée en premier38: « Dieu a exonéré ma Communauté de l’erreur, de l’oubli comme des actes contraints » (inna Allāh waḍaʿa ʿan ummatī al-ḫaṭaʾa wa-l-nisyān wa-mā istukrihū ʿalayhi)39. Selon une autre version : « Dieu a fermé les yeux sur les erreurs, les oublis et les actes contraints dans ma Communauté » (inna Allāh taǧāwaza ʿan ummatī al-ḫaṭāʾa wa-l-nisyān wa-mā istukrihū ʿalayhi)40. Ces textes ajoutent à l’erreur et l’oubli, les actes commis sous la contrainte (ikrāh).

• 41 Buḫārī, avec commentaire d’Ibn Ḥaǧar, Ṣaḥīḥ, V, 198, § 6, n^o 2528.
• 42 Ibid., V, 199, l. 6-7 (bas).
• 43 Ibid., V, 199, l. 5-6 (bas).
• 44 Ibid., V, 198, l. 7-8 (bas).
• 45 Ibid., V, 198, l. 6-7 (bas).

41Selon une autre tradition, on ne peut être puni pour ses pensées intimes : « Dieu a fermé les yeux à cause de moi sur les [mauvaises] pensées [des membres de] ma communauté tant qu’ils n’ont pas agi ou parlé » (inna Allāh taǧāwaza lī ʿan ummatī mā waswasat bihi ṣudūruhā mā lam taʿmal aw takallam)41. Ce ḥadīṯ concerne la définition de la faute : elle ne commence pas avec la pensée. Elle n’existe pas tant qu’elle ne s’est exprimée soit en paroles soit en actes. Il s’agit selon Ibn Ḥaǧar de supprimer le trouble pour ce qui concerne la pensée qui se manifeste dans le for interne tant que l’acte n’est pas accompli par les membres du corps physique ou la parole explicitée grâce à la langue (al-murād nafy al-ḥaraǧ ʿammā yaqaʿ fī al-nafs ḥattā yaqaʿ al-ʿamal bi-l-ǧawāriḥ aw al-qawl bi-l-lisān)42. Quant à la notion de waswasa, elle désigne le fait pour l’esprit d’être agité par une pensée sans parvenir à la paix de l’esprit. C’est pour cela que les docteurs de la Loi distinguent entre la préoccupation (hamm) et la décision (ʿazm)43. Commentant ce ḥadīṯ, Ibn Ḥaǧar apporte quelques informations supplémentaires. Il figure dans un paragraphe dont le titre serait une réponse à la doctrine défendue par Mālik selon lequel il peut y avoir affranchissement ou répudiation avec intention bien sûr mais aussi en cas d’erreur ou d’oubli. Ibn Ḥaǧar ajoute que plusieurs mālikites ont contesté une telle doctrine44. La citation de Dāwūdī est à relever : il y a erreur en matière de répudiation ou d’affranchissement quand le sujet voulant prononcer certaines paroles en prononce d’autres. Il s’agit d’un lapsus linguae. Quant à l’oubli, c’est quand il jure et oublie ensuite son serment45.

• 46 Ibid., V, 198, § 6.
• 47 Ibid., V, 199 (commentaire, l. 4-5).

42Buḫārī associe explicitement cette discussion à celle sur la niyya. Dans « Le livre de l’affranchissement », le paragraphe 6 est intitulé : « De l’erreur et de l’oubli dans l’affranchissement, la répudiation et autres actes similaires et qu’il n’y a d’affranchissement que pour la face de Dieu le Très-Haut. » Ce paragraphe débute par ce propos attribué au Prophète mais sans chaîne de transmission (donc techniquement, il ne s’agit pas d’un ḥadīṯ) : « À chaque homme ce qu’il vise » (li-kulli imriʾin mā nawā). Il fait ensuite suivre ce propos de son propre commentaire : « Celui qui oublie ou commet une erreur n’a pas d’intention » (lā niyya li-l-nāsī wa-l-muḫṭiʾ )46. Ainsi selon ce que nous comprenons c’est qu’un acte est motivé principalement par l’intention du sujet, selon d’ailleurs un autre ḥadīṯ plus célèbre (al-aʿmālu bi-l-niyyāt). Ibn Ḥaǧar ajoute un commentaire intéressant. Il déclare que dans une autre recension, le mot utilisé est ḫāṭiʾ au lieu de muḫṭiʾ. « On a soutenu que muḫṭiʾ désigne celui qui veut le bien mais ne l’atteint pas (man arāda al-ṣawāb fa-ṣāra ilā ġayrihi) alors que ḫāṭīʾ désigne celui qui veut délibérément ce qui ne sied pas (man taʿammada li-mā lā yanbaġī)47. »

3. Les Compagnons

43Sur cette question, seuls deux Compagnons sont réputés s’être exprimés.

Ibn ʿAbbās (La Mecque, m. 68/687)

• 48 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 175, n^o 7381 ; Ibn Abī Šayba, al–Muṣannaf, II, 322, n^o 94 (…)

44On lui attribue deux doctrines. Selon la première, si le jeûneur avale de l’eau accidentellement, en se rinçant la bouche, il n’est tenu à rien s’il se prépare pour la prière obligatoire, mais il est tenu à compensation s’il s’agit d’une prière facultative48. Ce propos, qui sera aussi attribué sous une forme légèrement différente à Ibrāhīm al-Naḫaʿī, distingue entre la prière obligatoire et celle qui ne l’est pas. Autrement dit, le statut de l’acte dépend du contexte cultuel. Si l’acte accidentel ou maladroit a lieu au cours de la préparation de la prière obligatoire, il est excusé, mais non s’il a lieu pour la préparation d’une prière surérogatoire. Il faut comprendre par là qu’avaler de l’eau par inadvertance viole le jeûne seulement si la chaîne des causes remonte au fidèle. Au contraire, si la violation de la prohibition est excusée en cas de prière obligatoire, c’est parce que cette prière n’est pas du fait du fidèle ; elle s’impose à lui. Même s’il était conscient que le gargarisme pouvait le conduire à rompre le jeûne, il n’y pourrait rien car il est tenu à se purifier pour la prière obligatoire ; or celle-ci exige un gargarisme de la bouche.

45Cette doctrine, qui sera abandonnée par les Écoles classiques, demeure sévère. Elle refuse de prendre en compte la distinction acte intentionnel/acte involontaire, privilégiant le fait de la transgression de la défense d’absorber toute boisson. La seule excuse qu’elle aménage repose sur la détermination du contexte cultuel grâce à l’opposition prière obligatoire/prière facultative : c’est seulement dans le cas d’une prière obligatoire, à laquelle le fidèle ne peut donc se soustraire sans manquer à ses obligations, que l’absorption accidentelle d’eau n’entraîne pas une rupture du jeûne. C’est pour cela que certaines autorités anciennes, si elles n’ont pas été jusqu’à déconseiller les prières surérogatoires en période de jeûne, ont recommandé sinon de s’abstenir des ablutions qui les précèdent au moins de faire preuve de moins de zèle en se rinçant la bouche ou le nez.

• 49 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 349, n^o 9793. Dans cette compilation, la question est traitée dans le (…)

46Selon la seconde doctrine qu’on lui attribue, le jeûneur qui a avalé accidentellement des insectes volants (ḏubāb) n’a pas rompu son jeûne.49 Ce cas est différent du précédent. Dans le premier, on peut imputer sinon l’acte maladroit à Dieu – parce qu’il a prescrit des prières obligatoires qu’on doit accomplir –, du moins soutenir qu’il peut lui être imputé indirectement : car si le fidèle n’avait pas procédé à la maḍmaḍa, il n’aurait sans doute pas avalé de l’eau. Le cas du jeûneur qui avale involontairement des moucherons est différent dans la mesure où l’acte accidentel advient au cours non d’un acte prescrit par Dieu – cela peut avoir lieu, mais ce n’est pas indiqué –, mais de la vie de tous les jours.

47Dans aucun des cas envisagés, l’acte accidentel n’est mis sur le compte de Dieu. Pourquoi décide-t-on alors que le jeûne demeure valide ? L’acte accidentel est dépourvu d’intention ; le sujet ne le veut pas ; il ne peut donc lui être imputé. Ainsi, quand on a commencé à réfléchir sur les cas de rupture du jeûne, on a commencé par exclure toutes sortes d’actes qui constituent formellement des ruptures du jeûne mais qui ne peuvent être retenus, pour la raison qu’on a posé que seuls les actes délibérés, dont l’origine se trouve dans la volonté du fidèle, sont la cause de ruptures du jeûne.

48On a ainsi exclu les actes accidentels comme le fait d’avaler par inadvertance un moucheron ou un petit insecte volant : c’est un accident qui peut avoir lieu quand on a la bouche ouverte et qu’il y a des insectes dans l’air. On pourrait objecter que si un jeûneur est sujet à un tel incident, c’est qu’il n’a pas fait suffisamment attention. Comme sans doute l’accident est suffisamment rare et qu’il n’était pas dans l’habitude des musulmans d’époque umayyade de se nourrir de moucherons, on a préféré exclure cet incident comme facteur d’annulation du jeûne.

49On a aussi exclu les actes maladroits. Si au cours d’un gargarisme, un fidèle avale de l’eau, ce ne peut être qu’une maladresse, car le but du gargarisme est non pas d’étancher la soif mais de nettoyer la bouche. Dans un premier temps sans doute, on a insisté sur la nécessité d’agir avec précaution. Nous possédons plusieurs traditions qui vont dans ce sens.

• 50 C’est comme si l’on disait à propos du conducteur qui renverse un piéton accidentellement qu’il a (…)

50Il est intéressant d’observer qu’Ibn ʿAbbās n’envisage pas la rupture du jeûne due à un oubli. C’est pour cela que même si les traditions qui lui sont attribuées ne sont pas authentiques, elles renvoient probablement à la période la plus primitive de la discussion. Il y a deux raisons à cela. D’abord, il y a le fait de ne pas excuser n’importe quel acte accidentel : il y a certains accidents qui peuvent être imputés au fidèle. C’est le cas des ablutions facultatives. Si le fidèle ne les avait pas voulues, il n’aurait pas avalé de l’eau accidentellement. Certes, il n’a pas voulu boire de l’eau, mais il a voulu indirectement l’accident.50 Ensuite, les actes accidentels ne sont imputés à aucun sujet. Or, on sait que dans la doctrine, qui connaîtra le succès que l’on sait, au moins certains sont imputés à Dieu.

• 51 Il y a deux types de jeûne obligatoire. Le premier c’est le jeûne de ramaḍān. Le second, c’est le (…)
• 52 Abū Saʿīd al-Barāḏiʿī, al-Tahḏīb fī iḫtiṣār al-Mudawwana, I, 355.
• 53 Ibid., I, 355.

51On doit éviter de confondre cette vieille conception avec celle défendue par le mālikisme. Ainsi al-Barāḏiʿī (m. 400/1009), un mālikite tardif, écrit : « Il n’y a pas de mal si le jeûneur se baigne ou se gargarise la bouche en raison de la soif ou d’une chaleur intense. Dans le cas où il se gargarise la bouche pour cette raison ou s’il le fait dans le cadre des ablutions pour se préparer à la prière et, si de l’eau pénètre malgré lui sa gorge, il est tenu à compensation en cas de jeûne obligatoire (fī al-farḍ wa-l-wāǧib)51 mais non en cas de jeûne surérogatoire (taṭawwuʿ). Mais il n’est pas tenu à expiation52. » Mais le même auteur est moins exigeant si le jeûneur avale par inadvertance des moucherons : « Si des moucherons pénètrent dans son gosier au cours de ramaḍān, il n’est tenu à rien » (wa-in (…) daḫala ḥalqahu ḏubāb (…) fī ramaḍān fa-lā šayʾ ʿalayhi)53. La différence avec la doctrine prêtée à Ibn ʿAbbās saute aux yeux : ce dernier estimait qu’avaler de l’eau accidentellement en vue d’une prière obligatoire est excusé, mais non en vue d’une prière facultative. Nous avons déjà expliqué cette doctrine : le fidèle ne peut s’abstenir de la prière prescrite, il y est tenu ; mais rien ne l’oblige à effectuer une prière surérogatoire. Aussi en procédant aux ablutions pour accomplir celle-ci, le fidèle porte l’entière responsabilité de la rupture accidentelle du jeûne. C’est une toute autre doctrine que défend al-Barāḏiʿī. Les deux doctrines supposent la notion de « contexte », mais la référence n’est pas la même.

52Une première différence frappe : alors qu’Ibn ʿAbbās oppose prière prescrite et prière volontaire, al-Barāḏiʿī oppose jeûne obligatoire et jeûne volontaire. Le point de vue n’est pas le même. Dans le cas d’Ibn ʿAbbās, il s’agit d’identifier la raison de l’invalidation du jeûne ; dans le cas d’al-Barāḏiʿī, il s’agit de savoir si la profanation a atteint un jeûne obligatoire ou un jeûne facultatif. Dans le premier cas, peu importe le jeûne qui est invalidé, car seule importe la cause de l’invalidation ; dans le second cas, à l’inverse, peu importe la cause de la rupture accidentelle du jeûne, seul compte ce dernier. Pour cela, pour al-Barāḏiʿī, il ne s’agit pas de sanctionner le fait d’avoir absorbé de l’eau, mais la profanation du jeûne obligatoire. À l’inverse, ce qui importe aux yeux d’Ibn ʿAbbās, c’est de savoir si les ablutions étaient vraiment indispensables en période de jeûne, qu’importe qu’il s’agisse d’un jeûne surérogatoire ou obligatoire. La différence entre les deux doctrines est que si pour Ibn ʿAbbās, il y a une excuse en cas de nécessité, dans le cas du juriste mālikite, il faut avant tout éviter la profanation du jeûne obligatoire. On voit ainsi que ce qui a changé entre les deux, c’est que tardivement s’est imposée la doctrine selon laquelle le jeûne obligatoire devient tabou.

53Ainsi même si on n’est pas certain qu’Ibn ʿAbbās a réellement défendu la doctrine qu’on lui attribue, elle n’en est pas moins ancienne, car elle ignore la notion d’inviolabilité du jeûne prescrit, qui a prédominé plus tard et ce jusqu’à nos jours.

Abū Hurayra (Médine, m. vers 57/677)

• 54 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 173, n^o 7372.

54Il aurait été le premier à formuler la doctrine qui est devenue ensuite majoritaire et selon laquelle la rupture du jeûne due à l’oubli n’invalide pas le jeûne si le propos qu’on lui attribue est authentique ; mais il est difficile de souscrire à une telle éventualité54.

55Ce propos a été également attribué, sous une forme légèrement différente, à des Épigones et, sous une forme identique, au Prophète. Il est tout à fait probable qu’il soit le fait d’un ou plusieurs Épigones et qu’il a été ensuite attribué a posteriori au Prophète. En effet, il est tout à fait surprenant qu’Ibn ʿAbbās ait ignoré totalement le cas de l’acte manqué dû à un oubli, à la différence d’Abū Hurayra. Rappelons que ce dernier est un Compagnon extrêmement tardif : il est arrivé à Médine au cours des deux dernières années du Prophète.

• 55 On ne tiendra pas compte de l’éventualité où certaines traditions ne nous seraient pas parvenues, (…)

56Nous avons vu pour commencer qu’on attribue plusieurs dits au Prophète, en relation avec le cas de la rupture du jeûne en raison d’un oubli. Or, cet enseignement ne semble avoir été transmis qu’à un seul Compagnon. Cela paraît étrange. Nous avons pu constater qu’au sujet d’autres cas, le nombre de Compagnons était plus important ; mais il faut reconnaître qu’il n’y a pas de règle dans ce domaine. Tout semble se développer de manière aléatoire. Même si l’on admettait l’authenticité des traditions attribuées aux Compagnons, il faudrait expliquer pourquoi Ibn ʿAbbās n’aborde pas le cas de la rupture du jeûne par oubli55. Leur inauthenticité nous paraît plus probable. Par ailleurs, les traditions attribuées à Ibn ʿAbbās, qui traitent de cas liés à la pratique des ablutions ou au fait d’avaler des insectes accidentellement, semblent plus anciennes que les traditions qui abordent le sujet de l’oubli. Nous faisons l’hypothèse que la casuistique a commencé par porter sur les incidents liés aux ablutions ou non, avant de se développer et d’envisager le rôle de l’oubli.

57Il est patent que toutes ces traditions portent les traces d’une réflexion et d’une analyse. Pour admettre que le jeûne demeure valide, même si le fidèle avale accidentellement de l’eau ou des moucherons, on a posé que seuls les actes intentionnels doivent être pris en compte en cas de rupture du jeûne. Il faut donc avoir bien réfléchi sur ce qu’est un acte intentionnel. On peut penser que si cette distinction entre acte intentionnel et acte non intentionnel avait déjà cours, par exemple dans le domaine pénal, elle a été transposée dans le domaine rituel. Pour quelles raisons ? Notre hypothèse est que cette évolution n’est possible qu’à deux conditions. Primo, on s’achemine vers l’atténuation de la doctrine formaliste de la rupture du jeûne, selon laquelle il y a rupture du jeûne chaque fois qu’il y a ingestion d’une substance quelconque dans l’organisme, que ce soit délibéré ou non et que la substance ingérée soit ou non un aliment. Secundo, le jeûne n’est plus une offrande du fidèle à son dieu, mais une prescription exigée par ce dernier. Or, pour que le jeûne soit recevable, il faut qu’il ne soit entaché d’aucune suspicion quant à sa conformité à ce qui est attendu.

4. Les Épigones

58Les Épigones sont formellement les disciples des Compagnons. Les opinions d’un petit groupe d’entre eux sont rappelées dans plusieurs sources. Il s’avère qu’elles ont trait à trois problèmes différents, comme c’était d’ailleurs le cas des Compagnons : 1° avaler de l’eau accidentellement au cours des ablutions ; 2° ou des insectes volants ; 3° manger, boire ou avoir des relations sexuelles en oubliant également son jeûne. Nous allons présenter succinctement ce dossier.

Ibrāhīm al-Naḫaʿī (Kūfa, m. 96/715)

• 56 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 322, n^o 9487. Voir aussi Ibn Ḥağar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, IV, 19 (…)

59Il envisage le cas de celui qui avale par inadvertance de l’eau au cours des ablutions : il est tenu à compensation seulement s’il se rappelle son jeûne ; en cas d’oubli, il n’est tenu à rien56. Autrement dit, un fidèle qui a conscience de jeûner et qui sait par conséquent qu’il doit éviter d’avaler de l’eau, s’il ne prend pas de précautions suffisantes en se rinçant la bouche, il est en faute. Il ne prend pas au sérieux son jeûne. Nous voyons apparaître ici deux idées importantes. Si on n’adhère pas à l’authenticité des traditions prophétiques ni à celle d’Abū Hurayra, c’est la première fois ici qu’apparaît la notion d’oubli ; mais pas dans le sens qui sera défendu plus tard. Il s’agit bien d’oubli du jeûne, mais non pas en mangeant ou en buvant. Cette notion semble aller de pair avec une autre innovation importante : le jeûne est en train de devenir tabou. C’est pour cette raison d’ailleurs que seul l’oubli constitue une excuse.

• 57 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 175, n^os 7380 et 7382.

60Ibrāhīm envisage aussi la distinction entre prière obligatoire et prière surérogatoire : si le fidèle avale de l’eau au cours des ablutions, c’est seulement en cas de prière surérogatoire qu’il est tenu à compensation57. C’est exactement la distinction que faisait Ibn ʿAbbās plus haut : n’a-t-on donc pas voulu mettre cette innovation sur le compte du fameux Compagnon, dès l’époque d’Ibrāhīm al-Naḫaʿī ou un peu après ?

61Si on lit ensemble ces deux traditions, il ressort que selon Ibrāhīm, il faut d’abord considérer si les ablutions préparent à une prière obligatoire ou une prière surérogatoire. C’est seulement dans le premier cas, qu’on doit considérer la distinction mémoire/oubli. Mais ce qui paraît le plus important, c’est que si Ibrāhīm envisage l’oubli, ce n’est pas à propos de celui qui mange, boit ou a des rapports sexuels, comme on l’a fait plus tard. Si le dit attribué à Abū Hurayra est authentique, Ibrāhīm al-Naḫaʿī pouvait-il ne pas en avoir eu connaissance ? Sans vouloir forcer l’interprétation des traditions mises sur son compte, on peut penser qu’il était d’avis que le fidèle devait éviter de se mettre dans une situation qui pouvait le conduire à profaner le jeûne. D’où la distinction prière obligatoire/prière surérogatoire et le refus d’excuser celui qui avale par inadvertance de l’eau au cours des ablutions pour cette dernière.

Al-Šaʿbī (Kūfa, m. 103/721)

• 58 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 345, n^o 9754.
• 59 Abū Dāwūd dans al-Ḥaṭṭābī, Maʿālim, II, 93, n^o 531.
• 60 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 322, n^o 9483. Le transmetteur cite tantôt le nom de Ibn ʿAbbās tantôt (…)
• 61 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 349, n^o 9794.

62Il avait le souci d’une observance rigoureuse : c’est pour cela qu’il recommandait au jeûneur qui est amené à se rincer les narines (istinšāq), au cours des ablutions, d’éviter le zèle58. Al-Šaʿbī sous-entend sans doute que c’est le zèle – caractéristique des dévots – dans les ablutions qui explique le fait d’avaler accidentellement de l’eau. On doit observer que l’on attribue une tradition analogue au Prophète lui-même59. Un peu à la manière de son compatriote Ibrāhīm al-Naḫaʿī, il n’acceptait l’excuse de l’absorption accidentelle d’eau que lors des ablutions en vue de la prière (ṣalāt)60, qu’il faut sans doute entendre par la prière prescrite. Dans tout autre cas, la compensation s’imposait. Toutefois, à la différence d’ Ibrāhīm, il ne fait pas appel à la notion de « conscience » ou à la distinction obligatoire/facultatif, pour statuer sur le cas. Ce qui montre que sa réflexion sur le sujet est moins avancée. Mais à la différence d’Ibrāhīm, al-Šaʿbī envisage le cas du jeûneur qui avale accidentellement des insectes volants (ḏubāb), en statuant qu’il n’a pas rompu son jeûne61.

63On peut ainsi observer que les deux doctrines attribuées à Ibn ʿAbbās sont sans doute apparues à Kūfa, au sein des milieux dévots de cette cité, dont Ibrāhīm al-Naḫaʿī et al-Šaʿbī sont des représentants notoires. Les deux hommes, qui n’appartenaient pas aux mêmes camps, divergent sur la manière d’envisager la rupture involontaire du jeûne. Si le premier entame une analyse de l’acte humain, en ne négligeant pas le contexte qui permet de statuer sur cet acte, le second semble se limiter à une critique du zèle lors des ablutions.

Ǧābir b. Zayd (Baṣra, m. 103/722)

• 62 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 322, n^o 9488.

64La doctrine initiée par Ibrāhīm al-Naḫaʿī a été suivie non seulement par al-Šaʿbī mais aussi par Ǧābir b. Zayd. Ce dernier soutenait que le jeûne de celui qui avale accidentellement de l’eau au cours des ablutions en vue de la prière n’est pas invalidé62. Mais à la différence d’Ibrāhīm et peut-être aussi d’al-Šaʿbī, il ne pose pas comme condition que cela ne vaut que pour la prière obligatoire. Cependant, avec lui on a la confirmation que l’on s’oriente vers la révision de la conception formaliste de la rupture du jeûne.

Muǧāhid b. Ǧabr (La Mecque, m. 104/722) 

• 63 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 174, n^o 7375.
• 64 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 198.

65C’est à Muǧāhid b. Ǧabr que l’on doit, sans doute, l’extension de l’excuse aux rapports sexuels63. Cette tradition, qui est reprise par Buḫārī64 et dont une variante figure dans le Kitāb al-ḥuǧǧa de Šaybānī, indique qu’on a voulu étendre la justification par l’oubli, y compris aux relations sexuelles, alors que cela est plus difficile à admettre. Il ressort ainsi qu’on avait déjà commencé à discuter du rôle de l’oubli dans la rupture involontaire du jeûne. Avec ce propos, on sort de la casuistique sur les ablutions au cours de ramaḍān et de ce qu’elles peuvent entraîner quand le fidèle se rince la bouche ou le nez. Même si Muǧāhid n’en fait pas état, il semble aussi que déjà à son époque la doctrine attribuée au Prophète était en circulation – à savoir que manger ou boire en raison de l’oubli n’avait aucune incidence sur le jeûne.

Al-Ḍaḥḥāk (Ḫurāsān, m. 105/723)

• 65 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 345, n^o 9752. Le § 112 est intitule Man kariha li-l-ṣāʾim al-mubālaġa (…)

66Poursuivant la discussion sur l’absorption accidentelle d’eau par le jeûneur au cours des ablutions, il recommandait de s’abstenir de se rincer la bouche (maḍmaḍa), au cours des ablutions pendant le mois de ramaḍān, afin d’éviter de boire involontairement de l’eau65. Si cet Épigone n’hésitait pas à prendre des libertés avec le rituel des ablutions, c’est parce que le cas préoccupait les fidèles, ou pour le moins les plus zélés et les plus dévots d’entre eux. Afin de chasser l’inquiétude, il proposait de s’abstenir de maḍmaḍa. S’il faisait une telle recommandation, c’est qu’à son époque les gens comme lui n’hésitaient pas à proposer des solutions qui sont devenues par la suite inacceptables. On doit observer qu’il était dans la ligne de Šaʿbī. Il n’y a aucune référence à la notion d’oubli dans son propos.

Ṭāwūs (Yémen, m. 106/725) 

• 66 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 174, n^o 7374.

67Ṭāwūs soutenait à propos de celui qui rompt son jeûne par oubli : « Il peut achever son jeûne et n’a pas à le compenser. Dieu l’a nourri et abreuvé66. » Cela constitue la version la plus ancienne du dit prophétique relevé plus haut. On y trouve les deux éléments qui le constituent. D’une part, l’oubli (sous-entendu dans le texte) constitue une excuse valable de la rupture du jeûne. Le jeûne peut être mené à son terme et il n’a pas à le compenser. D’autre part, la rupture involontaire du jeûne est mise sur le compte de Dieu.

Ibn Sīrīn (Baṣra, m. 110/728)

• 67 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 345, n^o 9753.

68Ibn Sīrīn s’inscrit lui aussi dans la casuistique des ablutions, dans la ligne défendue par Šaʿbī : il réprouvait que le jeûneur se rince les narines jusqu’à avaler de l’eau67.

Ḥasan al-Baṣrī (Baṣra, m. 110/728)

• 68 Ibid., II, 322, n^o 9484. Voir aussi Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 198.
• 69 Ibid., II, 349, n^o 9795 ; Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 198.
• 70 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 198. L’origine est ʿAbd al-Razzāq al Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 174, n^o 7377.

69Ḥasan al-Baṣrī n’était pas du même avis que son compatriote et contemporain : si en se rinçant la bouche (maḍmaḍa), dans le cadre des ablutions, le jeûneur avale un peu d’eau involontairement, cela ne remet pas en question son jeûne68. Il soutenait au sujet du jeûneur qui avale accidentellement des insectes volants (ḏubāb), qu’il n’avait pas rompu son jeûne69. De même que le Mecquois Muǧāhid, Ḥasan excusait les rapports sexuels diurnes du jeûneur quand il avait oublié son jeûne70.

ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ (La Mecque, m. 114/732)

• 71 Al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 174-5, n^o 7379 ; Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 322, n^o 9486 ; Buḫārī, Ṣaḥ(…)
• 72 ʿAbd al-Razzāq al Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 173, n^o 7373. Parmi les transmetteurs, on retiendra les n (…)
• 73 ʿAbd al-Razzāq al Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 174, n^o 7376.

70Il estimait que le fait, pour un jeûneur, d’avaler accidentellement de l’eau, en se rinçant le nez, ne porte pas préjudice au jeûne71. Mais, fait plus important, on lui attribue la doctrine prêtée au Prophète, dans une formulation quasi-identique à celle que l’on rencontre chez Buḫārī : « Si un jeûneur mange ayant oublié [son jeûne], il peut le poursuivre et n’a pas à le compenser, car c’est Dieu qui l’a nourri ou abreuvé72. » Cependant, ʿAṭāʾ n’a suivi ni Muǧāhid ni Ibn Sīrīn au sujet de la rupture involontaire du jeûne en raison de rapports sexuels. Ibn Ǧurayǧ rapporte avoir interrogé son maître au sujet du jeûneur qui prend sa femme au cours de ramaḍān oubliant [son jeûne] : « Ceci ne peut être oublié, répond le maître mecquois ; il est tenu à compensation. Dieu ne lui reconnaît aucune excuse (ʿuḏr)73. » On doit noter tout de même qu’il n’exige du coupable qu’une compensation et non une expiation en sus.

Qatāda (Baṣra, m. 117/735)

• 74 Ibid., IV, 173, n^o 7372.
• 75 Ibid., IV, 174-5, n^o 7379.

71Il reprend la doctrine défendue par Ṭāwūs et ʿAṭāʾ, selon laquelle l’oubli constitue une excuse en cas de rupture du jeûne74. Il tient également qu’avaler de l’eau accidentellement au cours des ablutions ne peut nuire au jeûne75.

Ḥammād b. Abī Sulaymān (Kūfa, m. 120/738)

• 76 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 322, n^o 9485.

72Au sujet du cas du jeûneur qui avale par inadvertance de l’eau, il estime qu’il n’est tenu à rien si les ablutions sont obligatoires, mais il devra compenser son jeûne si elles ne l’étaient pas76. Grâce à cet exemple on voit que la doctrine n’évolue pas uniformément : Ḥammād demeure fidèle à la doctrine d’Ibrāhīm.

Sufyān al-Ṯawrī (Kūfa, m. 161/778)

• 77 ʿAbd al-Razzāq al Ṣanʿānī, Muṣannaf, IV, 175, n^o 7380.
• 78 Al-Marwazī, Iḫtilāf al-fuqahāʾ, p. 200, n^o 70 ; Tirmiḍī, Sunan, III, 196.

73Il estimait préférable, au sujet de celui qui avale accidentellement de l’eau, de compenser le jour de jeûne (al-qaḍāʾ aḥabb ilayya fī kulli ḥāl)77. Ce qui est surprenant c’est qu’on lui attribue aussi la doctrine selon laquelle la rupture du jeûne pour cause d’oubli, y compris en raison de rapports sexuels, n’entraîne pas l’invalidation du jeûne78. Les deux doctrines sont contradictoires. Cela s’explique sans doute par la différence entre les sources : la compilation de Marwazī (m. 294/906) est bien plus tardive que celle de ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, (m. 211/826). C’est pour cela qu’il est légitime de se demander si Marwazī n’a pas voulu conformer le personnage de Sufyān al-Ṯawrī avec la doctrine de son époque.

• 79 Voir par exemple, Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 145, n^os 1898 et 1899.

74Si l’on suit un certain ordre chronologique – nous nous appuyons sur les seules dates de décès –, et si on ne retient pas l’authenticité des propos attribués au Prophète ou à Abū Hurayra, ce serait ainsi Ṭāwūs qui serait à l’origine de la formule qui a été mise ensuite sur le compte du Prophète et qui a servi de base à la doctrine dominante, y compris hors du sunnisme. Cette doctrine est constituée de deux éléments distincts. Le premier est que l’acte manqué n’annule pas le jeûne. Cet élément est bien plus ancien que Ṭāwūs, mais avec lui on se trouve face à une généralisation. Le second élément est l’imputation de la rupture du jeûne à Dieu lui-même. C’est une position innovatrice et audacieuse. En effet, une rupture dont la cause est un oubli pose un problème d’interprétation : si l’acte n’a pas été voulu par le fidèle, qui l’a voulu car il faut bien qu’il ait été voulu par un sujet ? On aurait pu l’attribuer au démon – cela n’aurait pas été illogique. Mais on a préféré l’attribuer à Dieu : quand ce n’est pas le sujet qui est à l’origine de la rupture du jeûne, c’est Dieu. Pour quelle raison ? Si on avait mis en cause le démon, cela aurait été plus simple : on aurait pu dire qu’il cherche à nuire aux fidèles. Peut-être faut-il mettre cela en rapport avec des traditions assez surprenantes selon lesquelles, quand arrive le mois de ramaḍān, les démons sont enchaînés et les portes de l’Enfer sont fermées79. Si les démons sont enchaînés, pourraient-ils agir afin de nuire aux fidèles ?

75Ainsi peut-on distinguer deux grandes étapes dans les débuts de cette casuistique. Au cours d’une brève période initiale, on discute du cas des jeûneurs qui absorbent de l’eau se rinçant la bouche ou le nez au cours des ablutions. Dans ce cas, il s’agit d’une performance défectueuse. La seconde période se caractérise par le fait qu’on aborde la discussion des cas où la rupture du jeûne est due à un oubli. La notion d’oubli apparaît pour la première fois chez Ibrāhīm au sujet des ablutions, puis ensuite chez Muǧāhid et Ṭāwūs, mais c’est à ce dernier qu’on attribue le propos général, qui sera plus tard mis sur le compte du Prophète.

76À la suite de cette liste d’autorités anciennes – et si on met de côté Sufyān –, on ne relève que 2 Compagnons et 11 Épigones. Ainsi les Épigones dominent fortement. On observe également que si l’on met de côté Abū Hurayra, il n’y a aucune autorité médinoise, alors que les autorités de Kūfa et Baṣra y prédominent largement. On relève 3 autorités de Kūfa, 4 de Baṣra, 3 Mecquois, 1 Yéménite et 1 du Ḫurāsān. Les autorités irakiennes (7 en tout) prédominent évidemment. Ce qui est surtout frappant, c’est l’absence totale de Médinois parmi les Épigones, de même que celle des Syriens. Cela va dans le sens de l’inauthenticité des dits attribués à Abū Hurayra : si personne à Médine n’a retransmis sa doctrine, c’est que nul ne la connaissait. D’ailleurs cela expliquerait-il l’hostilité de Mālik et de ses disciples à cette doctrine ?

77Quand on considère les opinions attribuées aux différents Épigones, on remarque que c’est seulement à partir de Muǧāhid (m. 104/722) que la doctrine classique apparaît, d’ailleurs dans sa version étendue aux rapports sexuels. Après, elle sera défendue dans sa version restreinte (limitée à la nourriture et à la boisson) par trois Épigones (Ṭāwūs, ʿAṭāʾ, Qatāda). Seul Ḥasan al-Baṣrī la défendra dans sa version étendue. On observe également que la majorité des Épigones s’exprime sur le cas des incidents liés aux ablutions – seuls Muǧāhid et Ṭāwūs ne disent rien à ce sujet. C’est pour cela que nous pensons que cette casuistique autour de l’interaction entre ablutions et jeûne a dû voir le jour au sein de groupes dévots. D’ailleurs, on remarque que deux Épigones préfèrent critiquer le zèle dans les ablutions ou recommander de s’abstenir de maḍmaḍa (le fait de se rincer la bouche) plutôt que d’excuser le fait d’absorber de l’eau accidentellement. D’autres soumettent l’excuse à la condition que la prière ou l’ablution soient obligatoires. S’il n’y a pas unanimité parmi les Épigones, on observe que la doctrine « classique » est associée aux Épigones de La Mecque et de Baṣra principalement.

• 80 Commentaire de Muslim, III, 223, § 33. Il indique aussi que Mālik comme son compatriote Rabīʿa exi (…)

78Enfin, un mot sur ce que nous avons appelé la version étendue de la doctrine « classique ». Elle est défendue par Muǧāhid ainsi que par Ḥasan al-Baṣrī ; et elle est rejetée explicitement par ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ. Selon Nawawī (m. 676/1277), Awzāʿī (m. 158/775) et Layṯ (m. 175/791) étaient les autres opposants à cette doctrine. Ils estimaient que celui qui avait des rapports sexuels pendant le jeûne de ramaḍān, de jour, oubliant son jeûne, devait le compenser80. Plus tard, elle a rencontré des oppositions comme nous l’avons vu au § 1.

5. Conclusions

79Selon la vision traditionnelle, qui a été érigée en dogme à partir du iii^e/ix^e siècle aussi bien par les muḥaddiṯūn que par les prosopographes ou les experts en ǧarḥ wa-taʿdīl, la doctrine juridico-rituelle est fondée sur l’enseignement du Prophète. Celui-ci a été recueilli par ses Compagnons et transmis à leurs Épigones, lesquels l’ont transmis à leur tour à leurs Épigones et ainsi de suite. Cela implique non seulement que toute doctrine doit être fondée sur cet enseignement, mais que seule celle-là est authentique et conforme à la vérité. Pourtant, comme nous venons de le montrer amplement, ce récit n’est pas confirmé par ce qui nous a été transmis par les premiers compilateurs musulmans. Non seulement les juristes sont divisés – seule une partie suit la tradition cataloguée comme prophétique –, mais de plus, quand on remonte au-delà des juristes jusqu’aux Épigones, on constate une grande diversité d’opinions parmi ces derniers. Comment expliquer une telle contradiction ? Au lieu de partir du récit des oulémas du iii^e/ix^e siècle, il vaut mieux partir des faits sur lesquels ils nous ont transmis quelques informations, en l’occurrence des textes en quantité non négligeable.

80Aussi, si la plupart des Épigones et une partie des juristes ne suivent pas la doctrine attribuée au Prophète, c’est parce qu’elle n’avait pas une autorité incontestable. Si l’autorité prophétique a été affirmée très tôt (par exemple, entre la fin du i^er/vii^e s. et le début du ii^e/viii^e s.), époque des Épigones, cela veut dire que la doctrine qui a triomphé tardivement ne lui était pas encore associée. Le cas est surtout frappant pour Mālik, parmi les « grands » juristes, qui ignore tout du ḥadīṯ mis sur le compte du Prophète. Cela signifie-t-il que ce ḥadīṯ n’a été mis en circulation qu’après la disparition du juriste médinois ou bien qu’il a été rejeté délibérément parce qu’il contredisait ses propres convictions ? Dans ces deux éventualités, cela voudrait dire que la doctrine prêtée au Prophète et associée à des ḥadīṯ-s est une innovation tardive. Si l’on prend comme critère l’absence du ḥadīṯ en cause (dans une quelconque de ces versions) dans le corpus mālikite ancien, alors il faut en conclure qu’il a été mis en circulation tardivement. Il nous semble que la doctrine de Mālik est sans doute celle qui est la plus proche de la doctrine primitive, ou que la Mudawwana, qui fixe son enseignement oral, a été compilée avant que le ḥadīṯ sur la rupture du jeûne par oubli ne s’impose. En outre, le ḥadīṯ ne figure pas dans le Muwaṭṭaʾ. Ce n’est le cas ni du Kitāb al-aṣl de Šaybānī ni du Kitāb al-umm de Šāfiʿī. Si pour ce dernier, l’explication est plus facile – Mālik est mort en 795, tandis que Šāfiʿī est mort en 820 –, l’auteur de la Risāla ayant pu connaître le ḥadīṯ ignoré de Mālik, comment expliquer la référence à ce texte par Šaybānī, décédé, lui, en 805 ? L’explication dans ce cas sans doute la plus simple est que le Kitāb al–aṣl a été remanié et révisé après la disparition de celui auquel il est attribué. Comme la pénétration du ḥadīṯ dans la doctrine ḥanafite est tardive, il faut sans doute envisager que le Kitāb al-aṣl a été remanié longtemps après la disparition de son supposé auteur.

81Pourquoi aucun dit prophétique n’évoque des rapports sexuels en situation d’oubli ? Pourquoi alors les juristes qui se revendiquent de cette tradition ont-ils envisagé ce cas ? On peut suggérer une première conclusion. Si la tradition prophétique n’envisage pas les rapports sexuels, c’est que l’idée même que l’on puisse en avoir en ayant oublié son jeûne a sans doute paru invraisemblable, ou parce que ce qui touche au sexe est perçu comme différent. En effet, si manger ou boire sont des besoins dont on peut difficilement se passer, les rapports sexuels ne sont pas de même nature. N’importe qui peut s’en passer pendant quelques heures, voire quelques jours ou quelques semaines. Malgré tout, les juristes musulmans n’ont pas hésité à aller contre « la lettre » de la tradition prophétique, en étendant la dispense aux rapports sexuels. Le but en fait n’est pas tant d’excuser un tel accident, mais d’aller jusqu’au bout de la défense d’un principe général : si le fidèle est excusé quand il mange ayant oublié son jeûne, il doit être également excusé si, ayant oublié son jeûne, il a des rapports sexuels. D’où l’on voit que le raisonnement joue un rôle important dans la fixation de la doctrine, les juristes n’hésitant pas à compléter la Tradition prophétique quand elle ne suffit pas.

82Enfin, on peut essayer de tirer une hypothèse concernant la Tradition prophétique. Étant donné que seuls trois Épigones défendent la doctrine (« restreinte ») prêtée au Prophète – ils deviennent cinq si l’on tient compte de la doctrine « élargie » –, cela signifie qu’une moitié au moins d’entre eux ignore tout de cette doctrine – « restreinte » ou « élargie ». C’est pour cela que l’idée selon laquelle les dits attribués au Prophète à ce sujet sont postérieurs aux Épigones doit être envisagée sérieusement. Dans le cas précis examiné ici, il apparaît que les deux versions de la doctrine prophétique (restreinte ou élargie) sont déjà formulées au début du ii^e/viii^e s. Aucun des Épigones auxquels on attribue cette doctrine ne la présente comme prophétique. Plus tard, elle a été mise sur le compte du Prophète, seulement dans sa version restreinte, sans doute parce que la version élargie avait été contestée. Cette doctrine, il est important de le rappeler, est le fruit d’une discussion, voire une réflexion sur l’action humaine, qui débute avec Ibrāhīm al-Naḫaʿī et s’achève avec ʿAṭāʾ. C’est sans doute pour cette raison que le ḥadīṯ le plus répandu est semblable mot pour mot au propos attribué à ʿAṭāʾ.

83Ainsi, alors que cette doctrine a été par la suite présentée comme « traditionnelle » (Sunna), elle a constitué en réalité une innovation. Dans la mesure où la rupture du jeûne est la violation d’une prescription divine et donc une offense à Dieu, elle s’est imposée. En effet, on ne pouvait continuer à ignorer la différence entre rupture volontaire et rupture involontaire ou accidentelle. Cette distinction suppose à son tour la prise en compte de la différence entre un acte motivé par une intention et un acte « contraint ». Même si dans la discussion examinée cela n’apparaît pas, cela revient à aborder la distinction entre la faute et un acte manqué. Dans la mesure où quand la rupture est un acte manqué, il n’y a pas de sanction – puisqu’il n’y a pas d’intention initiale –, cela veut dire que l’on a cherché à isoler les cas où la rupture est une faute ou un péché, car c’est seulement dans ces cas qu’elle doit être punie. Comme nous l’avons indiqué au début, ce changement coïncide avec l’émergence de l’idée d’un jeûne collectif, voire unanimiste : seuls en seraient ainsi exclus les auteurs de fautes délibérées. En réalité, même cette exclusion n’est que relative puisque ces derniers doivent malgré tout s’abstenir de manger ou boire et cela même si leur jeûne n’est pas valide.